Верою исцеляюсь
Главная » 2012 Декабрь 28 » Телесная молитва. Часть1.
14:38 Телесная молитва. Часть1. | |
Исихастский метод и его нехристианские параллели
 Отец Виктор. Иисусова молитва.
Каллист (Уэр Тимоти), митрополит Диоклийский
В настоящей работе митрополит Каллист рассматривает возможные параллели между исихастским методом молитвы и другими на первый взгляд похожими молитвенными техниками, принятыми в индуизме и исламе. Обращаясь к истокам исихазма, к учениям таких его представителей, как св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит и Никифор Исихаст, он ставит вопрос: является ли Иисусова молитва подлинно христианской практикой, или она не нужна, а, может быть, даже способна нанести вред? Вспоминай о Боге чаще, чем дышишь. Св. Григорий Богослов Призрак в машине?
«Славьте Бога своими телами», учит апостол Павел (1 Кор. 6:20). Но как это осуществить практически? Как нам сделать наше физическое естество деятельным соучастником молитвенного труда? Сегодня нам, как христианам, стоит особенно задуматься над этим вопросом. Ибо мы живём в эпоху, когда и философия, и физика, и физиология всё больше ставят под сомнение полезность дихотомии духа и материи, души и тела. В этом отношении показательны слова К.Г. Юнга: «Дух есть живое тело, увиденное изнутри, и тело есть внешнее явление живого духа, оба в действительности едины»[1]. И если христианские духовные писатели будут по-прежнему исходить, как они неоднократно делали в прошлом, из резкого противопоставления души и тела, то для их современников, представляющих секулярный мир, их слова будут неуклонно терять свою значимость.
На самом деле платонистическое разграничение души и тела чуждо христианской традиции. Священное Писание понимает человека как целостное существо, и, несмотря на сильное влияние платонизма, эта нераздельность постоянно присутствует у греческих христианских авторов. «Разве душа сама по себе – человек?», спрашивает Юстин Мученик (ум. ок. 165). «Нет, это просто душа человека. И назовём ли мы тело человеком? Нет, мы называем его телом человека. Посему человек не есть ни то, ни другое в отдельности, но он – единое целое, состоящее из того и другого в совокупности»[2]. Нечто очень похожее мы находим у современного греческого богослова Христоса Яннараса, утверждающего, что тело следует рассматривать не как «часть» или «элемент» человека, но как «способ существования» целого человека, как направленное во внешний мир проявление энергий нашей человеческой природы во всей её полноте[3]. Я – не «призрак в машине», я – неделимое единство. Моё тело – это не то, что я имею, а то, что я есть. Мало, однако, принять этот холистический подход к личности только в теории. Необходимо также найти для него конкретное, практическое выражение в богословии таинств, в первую очередь в таинстве Евхаристии и в таинстве брака. В равной степени это относится к богословию молитвы. Увы, очень многие христианские учения оставляют этот вопрос без должного внимания. Вот как определяет молитву в своём знаменитом «Слове» Евагрий Понтийский (ум. 399): «Молитва есть беседа ума [nous] с Богом […] высшее мышление ума […] действие, подобающее достоинству ума […] Молясь, …приступай к Нематериальному нематериально»[4]. Но здесь возникает вопрос: а какое же место отводится в молитвенном подвиге телу? В действительности, Евагрий относится к физической стороне молитвы не столь пренебрежительно, как это может показаться из приведённых цитат: так, он подчёркивает важность такого телесного проявления молитвы, как слёзы[5]. В целом, однако, телу в его определении отводится весьма скромное место. Одна из самых радикальных попыток в истории христианской духовной мысли признать за телом позитивную, деятельную роль при молитве была предпринята исихастами XIV в., которые ввели в практику чтения Иисусовой молитвы некоторые физические приёмы, имевшие очевидные параллели в йоге и суфизме. Этот психосоматический метод не раз подвергался суровому осуждению; примером может служить сцена из «Откровенных рассказов странника своему духовному отцу», где критиком выступает некий управитель из поляков, повстречавшийся автору: «А! это Добротолюбие, сказал он [управитель]. Я видел сию книгу у нашего ксендза, когда жил в Вильне; однакож я наслышан об ней, что она содержит какие-то странные фокусы, да искусства для молитвы, написанные греческими монахами, подобно тому, как в Индии, да Бухарии фанатики сидят, да надуваются, добиваясь, чтоб было у них щекотание в сердце, и по глупости почитают это натуральное чувство за молитву, будто даваемую им Богом. Надо молиться просто с целию выполнения нашего долга пред Богом; встал да прочел Отче наш, как научил Христос; вот на целый день и прав, а не беспрестанно ладить одно и тоже; так пожалуй и с ума сойдешь, да и сердце-то повредишь». Странник, огорчённый такими словами, возражает ему: « Не думайте, батюшка, так о сей святой книге. Ее написали не простые греческие монахи, а древние великие и святейшие люди, которых и ваша церковь почитает […] Да и индийские-то и бухарские монахи переняли у них же сердечный способ к внутренней молитве, но только перепортили и сами исказили его»[6]. Кто же из них прав: поляк-управитель или русский странник? Что такое этот «сердечный метод» исихастов: подлинно христианский способ исполнения апостольской заповеди славить Бога своими телами или некая сомнительная, а, возможно, и опасная практика? «Как легко говорить каждым вздохом…»
Иисусова молитва как таковая, т.е. непрестанное призывание Святого Имени Божия, по-видимому, гораздо древнее сопутствующих ей физических приёмов[7]. Ещё египетские монахи IV в., стремясь постоянно пребывать в памяти Божией, имели обыкновение использовать краткие молитвенные призывания, горячо и часто повторяемые. Впоследствии эта практика получила название «монологической молитвы» – молитвы, состоящей из одного единственного logos’ а, т.е. слова или краткой фразы. Имя Иисуса, хотя иногда и встречается в них, но в целом никак не выделяется.
Отчётливое духовное значение имя Господа начинает приобретать лишь у св. Диадоха Фотикийского (вторая половина V в.), который неоднократно говорит о «памятовании» и «призывании» Иисуса, уничтожающем рассеянность мыслей, очищающем ум от образов и помогающем обрести внутренний покой. Полвека спустя двое старцев из Газы, св. Варсануфий и св. Иоанн, предлагают ряд кратких молитв с упоминанием имени Иисуса. Наконец, примерно в то же время или немного позже в «Житии аввы Филимона» впервые появляется формула, которая затем будет названа стандартной формой Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Вариант с добавлением в конце слова «грешного» не встречается вплоть до XIV в. Ни в одном из этих ранних источников нет ни слова о каких бы то ни было физических приёмах, но позднее намёки на связь между ритмом дыхания и призыванием имени Господа обнаруживаются в произведениях трёх синайских авторов: св. Иоанна Лествичника (VII в.), св. Исихия Синайского (?VIII–IX в.) и св. Филофея Синаита (?IX–X в.). «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим», учит Иоанн Лествичник; Исихий передаёт ту же мысль несколько более конкретно: «Иисусова молитва да прилепится дыханию твоему»; а Филофей прямо говорит: «Должно всегда дышать Богом»[8]. Какие же заключения позволительно сделать из этих формулировок? Не стоит ли за ними некий определённый дыхательный метод, позволяющий достичь соответствия между ритмом дыхания и словами молитвы? Если это так, то тогда, возможно, их авторы сознательно говорят отвлечённо, избегая каких бы то ни было точных указаний. Может быть, они полагали – как, безусловно, полагают многие современные православные наставники – что подробные указания относительно молитвенной техники лучше передавать устно, поскольку в непосредственном общении с учениками духовнику легче, чем на письме, предостеречь их от опасностей. Не исключено, однако, что приведённые высказывания носят прежде всего метафорический характер. Возможно, и Иоанн Лествичник, и Исихий, и Филофей, подобно Григорию Богослову (328–389), говорившему, что памятовать о Боге необходимее, нежели дышать[9], просто хотели сказать, что молитва должна быть непрестанной и самопроизвольной, в той же степени инстинктивной, что и дыхание. В этом случае упоминание дыхания у синайских авторов – не более чем способ образно перефразировать наставление апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17). Мы обретём более прочную основу, обратившись к египетским источникам, в частности, к коптскому циклу апофтегм, касающихся Макария[10]. Точная датировка этого текста затруднительна, но предположительно его можно отнести к VII–VIII вв. Здесь мы читаем: «Как легко говорить с каждым вздохом: ‘Господи мой Иисусе Христе, помилуй мя! Благословляю тебя, Господи мой Иисусе Христе, помоги мне!’». Подобно тому, как за выдохом следует вдох, так и призывание имени Иисуса сначала изливается из уст, а потом возвращается: «Направь внимание сокрушённого сердца своего на имя Господа нашего Иисуса Христа, сперва излей его из уст своих, а затем снова привлеки к себе». Хотя и эти формулировки довольно расплывчаты, это уже не метафоры. В них присутствует некая определённая связь между нашим дыханием и призыванием Иисуса, ясно утверждается то, что впоследствии станет центральным положением учения исихастов о технике молитвы: имя Господа призывается с каждым дыханием. Должно было пройти несколько веков, прежде чем греческие источники заговорили об этом столь же недвусмысленно. Впервые подробные описания исихастских молитвенных техник встречается в двух текстах: первый относится к концу XIII в., второй, скорее всего, появился приблизительно в то же время. Никифор Исихаст завершает свой краткий труд «О трезвлении и хранении сердца»[11] советом начинающим прибегать к телесному методу, чтобы обрести «внимание». Согласно св. Григорию Паламе, нашему основному источнику сведений о Никифоре, тот был уроженцем Италии, воспитанным, по всей видимости, в духе латинского обряда. Придя к убеждению, что Западная Церковь впала в «какотодксию», он отправился в Византию и присоединился к Православной Церкви. Он стал монахом, поселился на Святой горе Афон, где жил, как пишет Палама, «в одиночестве и исихии», а в конце перебрался «в пустыннейшее место Святой горы». Сам Никифор оставил описание преследований, которым он подвергся со стороны императора Михаила Палеолога VIII за отказ следовать его пролатинской политике. В 1276 году Никифор был арестован, увезён сначала в Константинополь, а затем в Акру, где предстал перед латинским судьёй и был сослан на Кипр. Впрочем, уже через год он был освобождён. Скончался Никифор, по всей видимости, ранее 1300 г. Упоминая его трактат «О трезвлении и хранении сердца», Палама замечает: «Увидев, что многим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собственного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения»[12]. Иногда Никифора называют «изобретателем» телесного метода, но Палама об этом умалчивает. Возможно, Никифор только дал первое письменное описание молитвенной техники, которая уже долгое время была укоренена в афонской традиции и изустно передавалась от учителя к ученику. Другая, во многом схожая техника изложена в трактате, приписываемом св. Симеону Новому Богослову (959–1022), «Метод священной молитвы и внимания», известном также под названием «О трёх образах молитвы»[13]. Палама, судя по всему, согласен с авторством Симеона, но в настоящее время общепризнано, что Новый Богослов не мог его написать. В комментариях к указанной публикации греческого текста «Метода» о. Иреней Хаусхерр высказывает предположение, что автор трактата – не кто иной, как сам Никифор, но никаких убедительных доказательств тому нет. Впрочем, кому бы ни принадлежал этот текст, он не мог быть написан позднее 1300 г., и не исключено, что он появился на свет в конце XIII в. Следующее упоминание о физических приёмах молитвы мы обнаруживаем у влиятельного исихастского автора по времени чуть позже Никифора, а именно у св. Григория Синаита, проживавшего на Афоне в начале XIV в.[14]. Вероятно, он узнал об этой технике уже на Святой горе, но не исключено, что первое его знакомство с нею произошло раньше, когда он находился на Крите. Григорий нигде не упоминает Никифора, нет у него и прямых цитат из «Трезвления», а также из приписываемого Симеону «Метода». И хотя Григорий вполне мог быть знаком с обоими трактатами, свои знания о физических приёмах он, возможно, получил через устную традицию, а не из письменных текстов. Вскоре после того, как Григорий Синаит окончательно покинул Афон приблизительно в 1335 г., физическая техника внезапно и неожиданно стала объектом яростной обличительной критики. Зачинщиком её стал учёный грек из Южной Италии Варлаам Калабриец, прибывший в Константинополь примерно в 1330 г. Поношению была подвергнута не только техника, но и вся молитвенная традиция исихастов. В 1335–1336 годах разгорелся спор между Варлаамом и св. Григорием Паламой, жившим тогда в уединении на Афоне. На первых порах предметом разногласий был вопрос о снисхождении Святого Духа, но уже к 1337 году круг полемики расширился: Варлаам обрушился на исихастов за то, что они утверждали, будто им доступно видение нетварного фаворского света, а также на их психосоматический метод молитвы. Он читал трактат Никифора «О трезвлении…» и успел познакомиться с монахами-исихастами в Фессалониках. Некоторые из них обладали подлинной духовностью, но были, по-видимому, и люди невежественные, малообразованные, и их рассказы о телесной молитве возмутили Варлаама. Вот как он сам об этом пишет: «Они ввели меня в круг каких-то уродливых, нелепых доктрин […], плод ложного верования и безрассудной фантазии. Они рассказали мне о своих учениях, касающихся чудесных разъединений и воссоединений ума и души, о слиянии бесов с душой, о разного вида красном и белом свете, о неких сочетаемых с дыханием умственных входах и выходах через ноздри, о каких-то трепетаниях вокруг пупка и, наконец, о единении Господа с душой, которое происходит в пупке и воспринимается чувствами в сердечной уверенности»[15]. Варлаам в насмешку назвал исихастов «омфалопсихами», т.е. людьми, верящими, что душа находится в пупке[16]. Палама ответил Варлааму в своём внушительном трактате «Триады в защиту священно-безмолвствующих». Физической технике как таковой там отводится сравнительно мало места – всего лишь несколько абзацев (I. ii. 1-12). Центральное внимание Палама уделяет значительно более глубоким вопросам полемики, таким как нетварность божественного света и различие между сущностью и энергией Бога. Но хотя Палама не ставит телесный метод во главу угла, он, тем не менее, полагает, что с богословской точки зрения этот метод вполне оправдан, будучи основанным на истинно библейском представлении о человеке, и при разумном использовании может принести практическую пользу. И, наконец, последнее произведение четырнадцатого века, в котором достаточно подробно говорится о физической технике. Это «Наставление безмолвствующим в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов[17]. Оно появилось на свет в последние десятилетия XIV в., спустя поколение после страстного спора между Варлаамом и Паламой. Написанное в спокойном и мирном духе, без какой бы то ни было полемичности («произведение, исполненное духовной красоты», как справедливо говорит о нём о. Лев Жилле[18]), оно представляет собой превосходный образец изложения исихастского способа молитвы. Вхождение в сердечное место
Что же мы находим в этих свидетельствах тринадцатого и четырнадцатого веков, Каллиста и дошедших от Никифора, Псевдо-Симеона, Григория Синаита, Григория Паламы и Каллиста и Игнатия Ксанфопулов? Психосоматический метод, который они излагают и против которого спорил Варлаам Калабриец, содержит три основных требования, предъявляемых к молящемуся исихасту. Он должен: принять соответствующее положение тела; контролировать ритм дыхания; углубив ум внутрь себя, пытаться найти сердечное место.
Положение тела
Прежде всего, при произнесении Иисусовой молитвы молящийся должен находиться в сидячем положении. «Седши, собери ум свой», пишет Никифор[19]. «Затем сядь в безмолвной келье и наедине в каком-либо углу», учит Псевдо-Симеон[20]. Григорий Синаит добавляет новые детали: «С утра сядь на скамью вышиной в 3/4 фута» (т.е. около 23 см)[21]. Очевидно, здесь имеется в виду не обычное сиденье, а низкий табурет без спинки. Григорий добавляет, что если молящийся утомился, он может иногда произносить Иисусову молитву сидя или лёжа на постилке, но это рассматривается скорее как исключение[22].
Следует иметь в виду, что, советуя принимать сидячую позу при молитве, Никифор, Псевдо-Симеон и Григорий Синаит вводят определённое новшество, которое могло быть воспринято читателем тринадцатого и четырнадцатого века как нечто весьма необычное: в древности, в отличие от нашего времени, молиться было принято стоя. Так, св. Антоний Великий видит, как его ангел-хранитель «садится и трудится, затем встаёт и молится, затем снова садится, чтобы сделать плетение из пальмовых листьев, и снова встаёт на молитву»[23]. Св. Арсений, молясь целые ночи, никогда не садился[24]. Монахи могли повторять стихи псалмов, сидя за ручной работой, они могли сидеть во время медитации, но собственно молитву они обыкновенно исполняли стоя[25]. Сидя на низкой скамье и низко склонившись, как того требует Григорий Синаит («Поникни головой как бы от утомления»[26]), монах принимает свёрнутую позу, напоминающую позу младенца в утробе матери. У Никифора, правда, о таком положении тела ничего не сказано, но Псевдо-Симеон прямо говорит: «Упрись бородой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп»[27]. Несомненно, именно эта поза натолкнула Варлаама на издевательское прозвище «омфалопсихи». На самом деле в соматопсихическом символизме исихазма пупок не играет сколько-нибудь существенной роли: главное – сосредоточиться на сердце, а не на том, что ниже. Показательно, что Палама, отвечая Варлааму, использует более общее выражение «грудь или пупок»: духовный подвижник должен «не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди (stethos) или пупке»[28]. Более поздние писатели, чаще всего вообще не упоминают пупок, а говорят об устремлении взора на сердечное место, что, безусловно, представляется более благоразумным. Говоря о свёрнутом положении тела при молитве, Палама указывает, что оно упоминается в Ветхом Завете: «Илия взошёл на вершину Кармила, припал к земле и склонил голову между колен» (3 Цар 18:42)[29]. Кроме того, он предлагает богословское объяснение такой позы, опирающееся на упоминаемые св. Дионисием Ареопагитом (ок. 500 г.) два вида движения: «прямое», при котором ум воспринимает предметы вне себя самого, и «круговое», при котором ум «сам к себе возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая». «Это-то второе движение», утверждает Палама, «и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование». Он формулирует принцип, лежащий в основе учения (об этом принципе мы ещё скажем ниже): «После падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам». Именно этому принципу следует молящийся, принимая позу зародыша: «Свёртываясь внешне по мере возможности, как бы в круг», исихаст с большей лёгкостью достигает внутреннего кругового движения ума и через это «возвращается к себе самому»[30]. Григорий Синаит признаёт, что молящийся в такой позе скоро почувствует, насколько она неудобна, но призывает не бросать своего дела, невзирая ни на что. «Ты будешь испытывать чувствительную боль в груди, плечах и шее», предупреждает Григорий, но, тем не менее, продолжает он, должно и дальше «непрестанно восклицать». В другом месте он говорит: «Не следует быстро вставать по нерадению, из‑за неугасающей боли […] Коли случится тебе часто чувствовать боль в голове и плечах, переноси ее с терпением и ревностью, ища Господа в сердце»[31]. Современные христианские учителя, как православные, так и других конфессий, считают, что телу при молитве следует придать удобное положение, расслабить его, чтобы молящийся, насколько это возможно, его не замечал. Григорий Синаит думал совсем иначе. Он, несомненно, полагал, что призывание имени Господа, в частности, Иисусова молитва, выражающее сокрушение, печаль и раскаяние, скорее должно сопровождаться физической болью, нежели ощущением лёгкости, комфорта и расслабленности. Управление дыханием
Никифор ничего не пишет об изменении ритма дыхания, только замечает: «Собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце»[32]. Псевдо-Симеон выражается более определённо, говоря, что дыхание следует замедлять: «Удержи носовое вдыхание, чтобы дышалось не легко»[33]. И Никифор, и Псевдо-Симеон имеют в виду стадию, предшествующую произнесению Иисусовой молитвы: речь здесь идёт не о самом процессе молитвы, а о подготовке к ней.
Григорий Синаит, как и Псевдо-Симеон, рекомендует замедлять дыхание. Выдыхание воздуха, говорит он, приводит к рассеиванию внимания, поэтому дыхание следует задерживать насколько возможно: «Сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли, изгоняя ум из сердца». Однако в отличие от Никифора и Псевдо-Симеона, Григорий имеет в виду управление дыханием не на предварительном этапе, а уже во время самой молитвы: «Насколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце, непрестанно и усердно призывай Господа Иисуса»[34]. Это важный шаг вперёд: контроль дыхания перестаёт быть просто подготовкой, а становится органической частью призывания Господа. Вместе с тем Григорий не обозначает точного соответствия между ритмом дыхания и словами молитвы. Здесь его указания весьма расплывчаты – возможно, это сделано преднамеренно. В современной практике принято произносить первую часть Иисусовой молитвы – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» – на вдохе, а вторую – «помилуй мя (грешного)» – на выдохе. Эту технику мы находим, например, в «Откровенных рассказах странника»[35], но Григорий Синаит нигде её не предлагает. Напротив, из его слов «Сдерживая дыхание […] призывай Господа Иисуса» можно сделать вывод, что всю Иисусову молитву целиком следует произносить, задержав дыхание – иначе говоря, от вдоха до выдоха. Этого принципа, безусловно, придерживается Никодим Святогорец (1749–1809), когда учит: «Сдерживай немного дыхание, пока сознанием не сможешь произнести молитву один раз»[36]. По мнению Григория Синаита, контроль дыхания, хотя и полезен, имеет всё-таки второстепенное значение: «Стеснение же дыхания при смежении уст удерживает ум [от рассеянности], но лишь отчасти; затем он снова рассеивается». Необходимо управлять внутренним вниманием, а не одним лишь дыханием: «Умеряй в молитве не дыхание лишь ноздрей, как неопытные, но и дыхание ума некоторым смыканием уст». Физические техники могут способствовать сосредоточенности, но никак не могут заменить бдения ума. И, добавляет Григорий, управлять дыханием следует в меру, а не безудержно, «дабы усиленное напряжение не вызвало в тебе телесного вреда»[37]. Со своей стороны Григорий Палама нигде подробно не высказывается об управлении дыханием, отмечая лишь, что ритм дыхания следует замедлять: «Особенно уместно учить начинающих вовнутрь себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь себя». Человеческий ум крайне летуч, «даже сосредоточенный ум постоянно скачет», и замедление дыхания здесь может принести пользу: «Поэтому некоторые советуют начинающим внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока они не достигнут с Божьей помощью высших ступеней»[38]. Это согласуется с предписанием Григория Синаита о необходимости замедления дыхания, но, в отличие от Синаита, Палама не указывает, что контроль дыхания следует осуществлять непосредственно во время произнесения молитвы. Возможно, подобно Псевдо-Симеону, он видит в управлении дыханием лишь подготовительное упражнение, предшествующее собственно призыванию. Напротив, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, вслед за Григорием Синаитом, считают, что управление дыханием должно происходить во время произнесения Иисусовой молитвы. Вместе с тем, предлагаемый ими способ сочетания молитвы и дыхательного контроля несколько иной. Если Григорий, по всей видимости, полагает, что молитву следует исполнять, задерживая дыхание, то Ксанфопулы, очевидно, считают, что вся Иисусова молитва целиком должна произноситься на вдохе: «Вдыхая, одновременно совведи туда и глаголы молитвенные, как-то соединив их с дыханием»[39]. Это расплывчатое «как-то», скорее всего, употреблено здесь сознательно: возможно, Ксанфопулы, как и Григорий Синаит, полагали ошибочным давать подробные указания на письме. Однако несмотря на всю обтекаемость изложения, ясно, что Григорий Синаит и Ксанфопулы сходятся в одном: ритм молитвы и ритм дыхания должны находиться в некотором гармоническом слиянии, благодаря чему через естественный и самопроизвольный акт дыхания укрепляется память о Боге, становясь непрестанной. В «Откровенных рассказах странника» Иисусова молитва соотносится с биением сердца: «Так ты точно также вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно живее представь его, а ушами то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом. Когда к сему приспособишься, то и начинай к каждому удару сердца, смотря в него, приноровлять молитвенные слова. Таким образом, с первым ударом скажи или подумай Господи, со вторым Иисусе, с третьим Христе, с четвертым помилуй и с пятым мя, и повторяй сие многократно. Тебе это удобно, ибо начало и подготовка к сердечной молитве у тебя уже есть»[40]. Ни в одном из источников XIV в. мне не удалось обнаружить каких-либо сведений о подобной «технике сердцебиения», и я не слышал, чтобы её рекомендовали православные духовные учителя в наши дни, хотя, как мы увидим далее, её использует в своей практике суфии. Иcкание сердечного места
Псевдо-Симеон прямо связывает управление дыханием с поиском сердечного места: «Удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется»[41].
Очевидно, что управление дыханием трактуется здесь как подготовка к Иисусовой молитве, а не как часть молитвенного процесса. Никифор даёт более полное обоснование такого внутреннего исследования: «Ведомо тебе, что дышим мы воздухом. Втягивая его в себя, мы делаем это ради сердца, ибо сердце есть для тела источник жизни и теплоты. Сердце же привлекает к себе вдыхаемый воздух и выпускает из себя часть его тепла, когда мы выдыхаем воздух, тем самым оставаясь одинаково нагретым». Когда дыхание проходит через нос в лёгкие и дальше в сердце, следует направить вместе с ним и ум: «Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце. Когда же он туда войдёт […] приучи его не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте. Когда же привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться во вне. Ибо Царство Божие внутри нас (Лк. 17:21). Снисхождение в сердце подобно возвращению в дом после долгого отсутствия: «Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия». Найдя сердечное место, исихаст может приступить к призыванию Господа: «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» и никогда не умолкать»[42]. Здесь, как и у Псевдо-Симеона, молящийся призывает Господа не в начале, а в конце всего процесса. Поиск сердечного места предшествует исполнению Иисусовой молитвы. Оба Григория описывают искание сердечного места гораздо более скупо. Григорий Синаит кратко замечает: «Принудь ум из места начальствования, [или из головы], сойти в сердце […]. Собери ум в сердце, если, конечно, оно открыто»[43]. Неопределённо высказывается и Григорий Палама: исихастам предлагается «вводить ум вовнутрь и сдерживать его там», а также «из внешнего расположения вводить внутрь сердца силу ума»[44]. В отличие от Никифора, ни Синаит, ни Палама не требуют, чтобы молящийся мысленно представил себе прохождение дыхания через нос в лёгкие. Что же касается Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, то они полностью цитируют вышеприведённый отрывок из Никифора о поиске сердечного места, не добавляя при этом от себя ничего нового[45]. Когда православные писатели говорят подобным образом о «снисхождении из головы в сердце», «обнаружении сердечного места» или об «утверждении ума в сердце», то какой смысл они вкладывают в слово «сердце»? Этот вопрос крайне важен для нашей оценки телесного метода исихастов. Ещё в пятом веке Диадох Фотикийский говорил, что памятование имени Иисуса должно происходить «в глубине сердечной»[46]. Однако ни Диадох, ни исихасты четырнадцатого века не понимали под сердцем преимущественно чувствования и переживания, как мы это делаем сегодня. Для них, следовавших Священному Писанию, сердце означает средоточие человеческой личности во всей её полноте. Иначе говоря, сердце объемлет и физическое и духовное, в нём заключён и буквальный, и символический смысл. Прежде всего, это орган тела, расположенный в левой части груди и контролирующий наш организм, «источник теплоты для тела» (Никифор). Но в то же время сердце – это духовный центр нашей индивидуальности, место, где «пребывают все душевные силы» (Псевдо-Симеон). Итак, будучи духовным центром, сердце – это вместилище не только чувств и переживаний, но и мысли, ума и мудрости. Оно обусловливает наше моральное поведение, в нём изъявляет себя наша совесть, и воля осуществляет свободный выбор. Более того, оно обозначает собой точку соприкосновения человеческого и божественного, это внутренняя сокровищница, в которой мы обнаруживаем Божью благодать и ощущаем себя сотворёнными в Его образе, «место нашего начала […], где душа как бы исходит из руки Божьей и просыпается навстречу самой себе»[47]. Таким образом, сердце – это место внутри нас, где встречаются друг с другом бессознательное и сознательное, душа и дух, наша тварная человеческая индивидуальность и нетварная Божья любовь[48]. Что касается Григория Паламы, то он в своих рассуждениях о физическом методе молитвы со всей определённостью употребляет слово «сердце» именно в этом всеобъемлющем, библейском смысле. Он называет сердце «глубочайшим средоточием внутри нашего тела», «главным телесным органом, престолом благодати». Он приводит цитату из «Духовных бесед» Макария (? конец IV в.): «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами. Ибо ум и все помыслы души — в сердце». Развивая эту мысль, Палама продолжает: «Так что сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов?»[49] Следовательно, говоря об искании сердечного места», Псевдо-Симеон и другие исихасты в первом приближении имеют в виду, что мы должны сосредоточить внимание на области сердца как телесного органа. Однако поскольку сердце одновременно ещё и духовное средоточие всего человеческого существа, то, устремляя внимание на телесное сердце, мы оказываемся способными войти в соприкосновение со своей глубинной сущностью и понять истинный масштаб своей личности в Боге. Таким образом, заставить ум «снизойти из головы в сердце» значит достичь нераздельности, осознать себя как некое единое целое, созданное по образу Божьему. Внешняя сосредоточенность на прохождении дыхания через нос в лёгкие и оттуда в сердце оказывается реальным символом, сакраментальным знаком нашего перехода от разрозненности и раздробленности к простоте и единичности в Боге. Завершая изложение физического метода исихастов, укажем на ещё одну особенность. Ни в одном из рассмотренных нами текстов ничего не говорится об использовании вервицы, или чёток (komvoschinion), при исполнении Иисусовой молитвы. Надо сказать, что сама идея использовать komvoschinion во время молитвы возникла по меньшей мере за тысячу лет до написания этих текстов. Так, египетский монах IV в. Павел Простый, который имел обыкновение прочитывать триста молитв ежедневно, клал перед собой триста камешков и выбрасывал камешек после каждой молитвы[50]. Если бы он догадался нанизать камешки на верёвку, то получились бы примитивные чётки. Впрочем, когда точно на христианском Востоке появились первые чётки, до сих пор остаётся неизвестным, и это представляет собой интересную тему для исследования. К сожалению, книга Этны Уилкис (Eithne Wilkins) The Rose-Garden Game: the symbolic background to the European prayer-beads (London 1969), посвящённая истории чёток, не слишком проясняет этот вопрос. http://www.bogoslov.ru/text/3013197.html
| |
|
| |
| Всего комментариев: 0 | |
