Верою исцеляюсь
Главная » 2012 Декабрь 28 » Телесная молитва. Часть2.
14:49 Телесная молитва. Часть2. | |
Исихастский метод и его нехристианские параллели
 Отец Виктор. Иисусова молитва.
«Аналогия-причастность»
Как нам относиться к этой психосоматической технике? Некоторые современные критики считают её грубой и наивной, а Хаусхерр и вовсе отвергает её как «извращение, порождённое человеческой глупостью»[51]. Другие, обращая внимание на параллели с индуизмом, называют Иисусову молитву «христианской мантрой», а самих исихастов – «византийскими йогами».
Во-первых, надо отметить, что ни один из рассматриваемых нами авторов не утверждает, что физический метод – это что-то обязательное и незаменимое, что он составляет сущность умной молитвы. Особенно ясно высказывается об этом Никифор. Изложив технику «внутреннего искания», он тут же добавляет, что если, прибегнув к этим приёмам, человек обнаруживает, что они ему не помогают, он может просто отказаться от них; достаточно с вниманием повторять Иисусову молитву, забыв при этом о нисхождении дыхания в сердце[52]. Иными словами, не следует характеризовать психосоматическую технику как единственный исихастский метод молитвы – ведь это не более чем вспомогательный, дополнительный приём, полезный для одних, но не обязательный для всех. Важно призывать имя Господа с внутренней сосредоточенностью и живой верой – лишь это составляет сущность Иисусовой молитвы, а то, как при этом сидеть, дышать и устремлять внимание на различные психосоматические центры в организме – дело второстепенное. Здесь мы подходим ко второму ограничению, касающемуся телесного метода молитвы. Не будучи обязательным для всех, он, кроме того, согласно Григорию Паламе, предназначен не для опытных исихастов, а для «новоначальных». Как только те «достигнут с Божьей помощью высших ступеней», они могут перестать управлять своим дыханием[53]. Более поздние православные учителя, такие как, например, св. Никодим Святогорец[54] или, уже в наше время, архимандрит Софроний (Сахаров)[55], также полагают, что физическая техника прежде всего пригодна для новоначальных. В-третьих, в противовес сказанному выше, почти все современные православные авторитеты делают акцент на опасностях, связанных с использованием психосоматического метода и настоятельно советуют не прибегать к нему без, как говорит митрополит Антоний Сурожский, «неукоснительного руководства со стороны духовного отца»[56]. Удивительно, что сам Никифор придерживается противоположного взгляда, рекомендуя использовать телесный метод как раз тем, у кого нет духовного руководителя: «Это величайшее из великих делание делается достоянием многих или всех наипаче чрез научение. Редкие ненаученно получают его от Бога, по своему нуждническому труду и по теплоте веры; но что редко бывает, то не закон. Посему нужно искать наставника незаблуднаго, чтоб, по его начертанию, научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по делу внимания, встречающиеся по навождению лукаваго. Он из того, что сам пострадал, искушен быв, будет объяснять нам, что потребуется, и верно показывать сей мысленный путь, который потому нам удобно будет совершать. Если нет на виду такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же и при таком искании не найдется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помолившись Ему прилежно со смирением, сделай, что скажу тебе»[57]. Вслед за этим Никифор переходит к описанию физической техники. Его позиция совершенно ясна: гораздо лучше учиться у живого наставника. Тем не менее, он полагает, что те, которые лишены такого личного руководства, могут безбоязненно прибегать к телесному методу. Большинство православных писателей последних двух столетий резко расходятся с Никифором. Правда, св. Никодим Святогогорец, советуя использовать телесный способ молитвы, не делает оговорок относительно таящихся в нём опасностей. Однако такие русские учителя, как свт. Игнатий Брянчанинов (1807–1867) и свт. Феофан Затворник (1815–1894) строго предупреждают против неправильного применения этого метода, настаивая на том, что пользоваться им можно только под руководством опытного старца. Говоря о рассматриваемых нами произведениях Никифора, Псевдо-Симеона и Ксанфопулов, Игнатий замечает: «Читатель найдет в Филокалии […] наставление о художественном ввождении ума в сердце при пособии естественного дыхания, иначе, механизм, способствующий достижению умной молитвы. Это учение отцов затрудняло и затрудняет многих читателей, между тем как тут нет ничего затруднительного. Советуем возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого механизма, если он не откроется сам собою. Сущность дела состоит в том, чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм вполне заменяется неспешным произношением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы»[58]. Здесь Игнатий совершенно ясно даёт понять, что телесная техника не составляет «существа дела». На той же точке зрения стоит и Феофан, который в своём переводе Philokalia на русский язык радикально сокращает описания молитвенной техники у Никифора и Псевдо-Симеона. В примечании Феофан объясняет этот свой шаг: «При этом святой Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание. Так как сии приемы по недостатку руководителей могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела есть – приобрести навык стоять умом в сердце, в этом чувственном сердце, но нечувственно»[59]. Некоторым опасения Игнатия и Феофана могут показаться преувеличенными и даже паническими. Однако не следует забывать, что в нашем организме дыхательный механизм и работа сердца тонко уравновешены, и неразумное вмешательство в эти естественные процессы может иметь непредсказуемые последствия. Это можно сравнить с тем, как человек взбегает по лестнице, перепрыгивая через ступеньку: всё идет хорошо, пока он движется инстинктивно, но стоит ему задуматься, куда ему поставить ногу при следующем шаге, он спотыкается и падает. Один мой знакомый, практиковавший контроль дыхания при чтении Иисусовой молитвы, рассказал мне, как однажды он почувствовал, что задыхается. Внезапно ему показалось, что он всё позабыл про то, как надо дышать, и не имеет ни малейшего представления, как ему сделать следующий вдох. Ощущение длилось лишь секунду, но он навсегда запомнил охвативший его ужас. Так ли уж неправ был управитель-поляк, говоря «Да и сердце-то повредишь»? Приятель Фрэнни из повести Сэлинджера «Фрэнни и Зуи» высказывается так: «Всякая там синхронизация и прочая галиматья – с ними только сердце подсадишь», и для такого скептицизма есть основания[60]. Наверно, безопасно применять, пусть даже в отсутствии опытного наставника, какую-нибудь очень простую дыхательную технику – наподобие той, которая предлагается в «Откровенных рассказах странника»: первая часть молитвы произносится на вдохе, вторая – на выдохе, но при обращении к чему-то более сложному необходим совет духовника или духовницы. Взвешенный итог темы подводит о. Лев Жилле: «Исходя из принятой сегодня практики, когда кто-либо из верующих, начитавшись произведений далёкого прошлого, испытывает искушение прибегнуть к исихастской технике, православные духовные руководители начинают его отговаривать. Большинству подобные попытки представляются бесполезными и опасными, хотя в некоторых случаях, если воспользоваться помощью опытного духовного руководителя, они могли бы принести плоды. Поэтому христианину, которого привлекает Иисусова молитва и который решил вступить именно на этот духовный путь, можно посоветовать не придавать значения психофизиологическим приёмам, рекомендовавшимся монахами прошлого. Пусть он со всей простотой скажет себе, что всё это, возможно, и замечательно в какой-то обстановке, в каких-то конкретных условиях, но написано это не для него. Путь психосоматических методов не закрыт для тех, кто хочет им идти под защитой осмотрительности и надёжного руководства. Однако каждый христианин может достичь вершин Иисусовой молитвы, не прибегая ни к какой другой «технике», кроме любви и послушания. Первостепенное значение здесь имеет внутреннее расположение. Иисусова молитва дарует нам свободу от всего, кроме самого Иисуса»[61]. Наконец, в-четвёртых, надо сказать о своего рода смешении понятий, которое может возникнуть при использовании телесного метода. Дело в том, что человек может быть введён в заблуждение и приравнять естественный результат физических упражнений к богоданной благодати умной молитвы. На эту опасность указывает архимандрит Софроний[62]. Верно, что православное богословие не полагает непереходимых границ между уровнями природы и благодати, поскольку природа подразумевает благодать, а благодать зиждется на природе. Тем не менее, между ними имеются существенные различия, и их необходимо обозначить. Психосоматические упражнения более или менее автоматически приводят к каким-то результатам на природном уровне, но не существует такой аскетической техники, которая бы автоматически гарантировала единение с Богом. Встреча Творца с человеком есть свободный и взаимный дар. Бог вверяет Себя нам без принуждения, в добровольной любви; Им нельзя овладеть с помощью того, что выдумано человеком. Приём, направленный на достижение сосредоточенности ума, сам по себе не есть акт поклонения, а осознание себя как единого целого не то же самое, что единение с Божественным. Живая молитва, будучи личной беседой между Богом и человеком, может сделать гораздо больше, чем любые искусственные приёмы и упражнения. Здесь нам приходится признать, что Никифор и Псевдо-Симеон не проводят достаточно чёткого различия между уровнями природы и благодати. Подобный упрёк, впрочем, нельзя отнести к Григорию Синаиту и Григорию Паламе, а Каллист и Игнатий Ксанфопулы вообще высказываются на этот счёт твёрдо и ясно. Иисусову молитву, говорят они, следует читать не просто механически, но «с верою». «Лучше паче всего вообще таковой подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати […], а не одним этим естественным приёмом»[63]. И всё же даже принимая все эти оговорки относительно телесного метода: то, что он представляет собой не более чем необязательное вспомогательное средство, пригодное, в основном, для начинающих, что он таит в себе угрозы, что приносимые им результаты существуют лишь на природном уровне – одно остаётся верным: с богословской точки зрения этот метод вполне оправдан, поскольку покоится на здоровой библейской доктрине о человеческой личности. Григорий Палама в одной из приведённых ранее цитат кратко формулирует основной принцип, лежащий в основании психосоматического метода: «Как говорит один из великих учителей , после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам»[64]. Развивая мысль Паламы, можно утверждать, что наш природный организм и наша внутренняя деятельность находятся в отношении «аналогии-причастности», как называет его Жак-Альбер Кютта, заимствуя, в свою очередь, эти понятия у Владимира Лосского. Иными словами, между нашими физическими модальностями, с одной стороны, и психическими и духовными модальностями, с другой, имеют место, как говорит Кютта, «не просто случайные, чудесные и неясные соприкосновения. Напротив, они находятся друг с другом в отношении аналогии, установленном божественным промыслом, в органической связи, в точном соответствии, они строго аналогичны друг другу в смысле дионисиевой ‘действенной сопричастности’ (низшего к высшему), ‘взаимного причастия’ […]. Исихастский метод как раз и имеет своей целью перевести эту связь, или неразрывность, из области потенциального в область действительного».[65] Иначе говоря, между психическим и физическим существует тесная взаимосвязь: всякая перемена в нашем физическом состоянии оказывает воздействие на нашу психическую деятельность, и наоборот, каждое изменение в психическом состоянии отзывается на телесном, физическом уровне. Когда мы сердимся или возбуждены, ритм нашего дыхания убыстряется, когда же мы погружаемся в размышление, он замедляется. Значит, если мы научимся регулировать такие физические процессы, например, дыхание, то это может повысить нашу сосредоточенность в молитве. Изложенный таким образом принцип, лежащий в основе телесного метода, кажется бесспорным, чуть ли не самоочевидным. Всякий, кто во время молитвы закрывает глаза или воздевает руки, кто кладёт крест, встаёт на колени или падает ниц, уже принимает базовую аксиому, на которой основывается молитвенная техника исихастов: с помощью внешнего и телесного можно сформировать и усилить внутреннее и психическое. Однако остаётся вопрос: в каких границах позволительно применять этот принцип? Не заходят ли Никифор и Псевдо-Симеон слишком далеко в своих попытках соотнести природное и духовное? Когда они говорят о вхождении в сердце посредством управления движением воздуха через лёгкие, не понимают ли они духовный символизм сердца слишком грубо и материалистически? Сам Палама признаёт, что Никифор «написал своё сочинение, может быть, в простоте и безыскусно»[66]. Палама подчёркивает, что слова о схождении ума в сердце не следует понимать буквально. Наши умственные способности, хотя и связаны с организмом, не расположены в физическом сердце: «Мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами»[67]. И хотя сам Палама явно отдаёт предпочтение символической модели, полагающей сердце средоточием личности и вместилищем ума, он подчёркивает, что в том, что касается физиологии, Церковь здесь не утверждает никаких жёстких догм. Поскольку Святой Дух не дал нам откровения на этот счёт, мы вольны рассуждать как нам угодно[68]. В то же время Палама уверен, что нападки Варлаама Калабрийца на исихастов не обоснованы и проистекают из неверного понимания человеческой личности. С точки зрения Паламы, антропологические воззрения Варлаама ближе к платонизму, чем к библейскому учению: Калабриец видит человеческую личность как душу, обитающую в теле, и по этой причине отождествляет истинную сущность человека с его душой; тело при этом рассматривается как нечто сугубо внешнее по отношению к человеческой индивидуальности – в худшем случае как противник, в лучшем – как некий сгусток нейтральной материи, о котором до поры до времени можно и позабыть. В ответ Палама предлагает холистическое понимание личности. Само по себе тело есть благо: «Мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз само тело не зло». Апостол Павел осуждает не тело вообще, но «тело смерти» (Рим. 7:24). Для Паламы это разграничение крайне важно: апостол отвергает не ту нашу плоть, которая сотворена Богом, а наш падший рассудок, «привходящее от преступления [т.е. грехопадения] греховное желание». О теле же как таковом Павел высказывается самым положительным образом. Здесь Палама ссылается на 1 Кор. 6:19: «Ваши тела – храм живущего в вас Святого Духа». Тело для Павла – не более и не менее, чем «дом Бога»[69]. Отсюда Палама переходит к доктрине всеобщего освящения, основанной на тайне Воплощения. Сын Божий принял человеческое естество целиком – не только человеческую душу, но и тело, и тем самым «сделал (Свою) плоть неистощаемым источником освящения». Бог возжелал «почтить плоть (и то – смертную её)» и «сделать её участницей Его неизреченной жизни»[70]. Благодаря тому, что Спаситель принял на себя человеческое естество во всей его целостности, нашему человеческому телу даровано искупление. Палама согласен с цитируемыми им словами Максима Исповедника (ум. 662): «Тело обоживается вместе с душой в меру доступного ему приобщения к Божеству ( theosis )»[71]. Христиане чают спасение не от тела, но в теле и вместе с телом: « Плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и местожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни противного Его Духу желания»[72]. Значит, рассуждает Палама, если телу, как и душе, суждено стать преображённым и освящённым, то в деле молитвы оно, очевидно, должно играть активную и положительную роль. В этой связи он приводит знаменитое определение исихаста из «Лествицы» Иоанна Лествичника: «Исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное»[73]. Цель исихаста не в том, чтобы освободиться от тела, а в том, чтобы вовлечь тело в духовный подвиг – а этого он может добиться, в частности, используя психосоматические приёмы в сочетании с Иисусовой молитвой. Конечно, современный читатель сочтёт взгляды Никифора на физиологию человека отжившими и наивными, поскольку он писал, как замечает Дэвид Белфур, «в эпоху, когда люди не имели должного понятия о кровообращении и функционировании нервной и дыхательной систем»[74]. Однако если мы отвергнем молитвенную технику исихастов только на основании ошибочности их представлений о физиологии, которые они сами считали чем-то само собой разумеющимся, то мы упустим главное. Объясняя свой подход к молитве, византийские писатели волей неволей прибегали к научным концепциям своего времени. Сейчас эти концепции кажутся архаичными. Суть, однако, не в них, а в том богословском подходе исихастов к молитве человека, который они пытались изложить с помощью примитивных с научной точки зрения описаний, и эти богословские аргументы не утратили своей убедительности. Не имея ничего общего с какими бы то ни было ересями или суевериями, молитвенные приёмы исихастов основаны на истинно библейском понимании человеческого естества как нераздельного единства тела и души. Такова предлагаемая Паламой апология телесного метода. Очевидно, что суть его идей находит своё отражение далеко за пределами собственно молитвенной техники. Единство души и тела, отношение аналогии-сопричастности – всё то, что принимается исихазмом – всё это включено в таинственное богословие в целом. При крещении тело погружается в воду, что выражает нашу мистическую смерть и воскресение в Христе. Принимая причастие, мы не просто погружаемся в размышления об Иисусе Христе, но телесным образом едим Его Тело и пьём Его Кровь. В таинстве соборования, которое служит для «исцеления души и тела», мы получаем избавление как от телесных недугов – если на то есть Божья воля, – так и прощение грехов (см. Иак. 5:15). Тот же холистический принцип присутствует и в христианской эсхатологии. В Судный день, когда тело будет воскрешено и воссоединено с душой, праведные войдут в жизнь будущего века в личностном единстве души и тела. Повсюду наше человеческое предназначение состоит в том, чтобы «прославлять Бога в телах наших». Психосоматическая техника исихазма ценна не сама по себе, а постольку, поскольку она органически входит в гораздо более широкую парадигму христианского вероучения. Византийские йоги?
Мы достаточно подробно остановились на том, какова подлинно христианская, библейская основа телесного метода. Однако остаётся вопрос, поставленный поляком-управителем из «Откровенных рассказов странника»: как быть с нехристианскими параллелями?
Очевидно, что само по себе наличие параллелей не доказывает существования прямого влияния. Монологическая молитва присутствует в практике множества религиозных общин, как христианских, так и нехристианских. Это явление, которое может спонтанно возникнуть в разрозненных и совершенно независимых друг от друга группах. И нет ничего удивительного в том, что многие из тех, кто прибегает к монологической молитве, находят удобным связать процесс её повторения с ритмом дыхания. К такой мысли разные люди могут придти, не прибегая к сознательному заимствованию. Так достаточно ли близки черты сходства между духовными практиками исихазма и иных традиций, чтобы можно было говорить об их воздействии друг на друга? Начнём с параллели, обнаруживаемой в западнохристианской традиции, на которую указывает о. Лев. В средние века призывание святого имени Иисуса было широко распространено на Западе, не в последнюю очередь в Англии[75], но нет свидетельств о существовании метода, который согласовывал бы произнесение молитвы с ритмом дыхания. Описание такой дыхательной техники мы находим, однако, у св. Игнатия Лойолы (1491–1556) в его «третьем образе молитвы»: «Третий образ совершения молитвы состоит в следующем: соразмерно дыханию молиться умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней или иной молитвы, которую читаешь, так чтобы произносить по одному слову между последовательными вдохами; и в течение этого времени обращать особое внимание на значение этого слова, или на Лицо, к которому оно обращено, или на свое ничтожество, или на разницу между величием того Лица и моим ничтожеством; и таким образом прочитать остальные слова Молитвы Господней»[76]. Параллель эта, как отмечает Хаусхерр[77], не вполне точна: Игнатий Лойола нигде не говорит о призывании имени Иисуса, и кроме того, речь у него идёт о произнесении последовательных слов при каждом вдохе, а не о повторении одной и той же фразы. Понятно, что о каком либо заимствовании у исихастов здесь говорить не приходится. Тем не менее, сходство налицо: Лойола, как и исихасты, соотносит слова молитвы с темпом дыхания. Во-вторых, вспомним позу Илии, когда он молился, припав к земле и опустив голову между колен. Она определённо существовала в молитвенной практике иудаизма по крайней мере вплоть до I века до н.э. Так, есть свидетельства, что галилейский хасиде рабби Ханине бен Досе «опускал голову между колен», молясь о чуде[78]. Интерес могло бы представить и более подробное сопоставление исихастской традиции с еврейской мистикой Меркавы. В-третьих, укажем на гораздо более очевидные параллели, обнаруживаемые между исихастскими практиками и индийской йогой. В качестве вспомогательного средства во время медитации йог применяет мантру, или краткую формулу, которую он многократно повторяет, нередко используя чётки. Его цель заключается в достижении самадхи (покоя, исихии), при этом может возникнуть видение света. Особо подчёркивается необходимость руководства со стороны опытного наставника, или гуру. Если говорить непосредственно о технике, то в йоге, как и у исихастов четырнадцатого века, мы находим следующие общие черты: (1) рекомендуемые позы (асаны); (2) контроль дыхания (пранаяма). Дыхание должно быть медленным и редким: «Сдерживая дыхание […], спокойно дыши носом»[79]; (3) сосредоточение ума на тех или иных физиологических центрах организма (чакрах). Разумеется, эти индийские практики, существовавшие ещё в дохристианскую эру, гораздо древнее молитвенных приёмов исихазма. Однако наряду с явными признаками сходства имеются и отличия. Если исихаст во время молитвы сидит, упершись подбородком в грудь, то йог в позе лотоса держит спину выпрямленной (впрочем, в йоге существуют и такие позы, где спина согнута). Дыхательные техники йоги гораздо сложнее и более тщательно разработаны, чем всё, что предлагает в этом отношении византийская традиция; достаточно сказать, что дыхательные приёмы исихазма соответствуют лишь начальным, простейшим упражнениям йоги. Далее, внутренний поиск в йоге (поиск сердечного места у исихастов) распространяется на области, лежащие ниже сердца, а исихастская традиция это строго воспрещает. Более того, в йоге внутренний поиск может идти в двух направлениях: нисходящем и восходящем – от центра Кундалини вверх по позвоночнику к чакре, расположенной на лбу между глаз (так называемый «третий глаз»), а оттуда к Верховной чакре, которая находится в темени, в высшей точке головы. В образно-символической системе исихазма этому нет соответствия: низведя ум в сердечное место, исихаст остаётся в нём, никакого обратного восхождения он не совершает. Если детально сравнить физиологические термины йоги с теми, которые используются в исихазме, то выяснится, что сходство не так уж велико. И самое главное: в то время как Иисусова молитва представляет собой непосредственное призывание воплощённого Бога, в йоге, как пишет об этом аббат Моншанен, «связь с Богом осуществляется по касательной». Йога – это техника, направленная прежде всего на достижение внутренней сосредоточенности с помощью естественных возможностей человека; в отличие от исихастской молитвы, она не подразумевает какой бы то ни было зависимости от божественной благодати. Учитывая всё это, можно согласиться с Моншаненом в том, что «прямое заимствование здесь крайне маловероятно», а все совпадения объясняются «конвергенцией»[80]. Тем не менее, индийские параллели не теряют своей поучительности. Как йогическая, так и исихастская традиция признают активную роль тела в созерцательном делании, а также существование отношения «аналогии-причастности» между телесным и духовным. И, наконец, в-четвёртых, рассмотрим самую интересную параллель – между исихастской молитвой и практикой зикра – памятования и призывания имени Бога в исламе, в частности, у суфиев[81]. Зикр чаще всего совершается коллективно, в то время как Иисусову молитву обычно, хотя и не всегда, читают в одиночестве. В прочих же отношениях обе эти практики довольно сходны, и доводы в пользу прямого заимствования здесь более основательны, чем в случае йоги. В зикре, как и в исихастской традиции, руководство со стороны опытного наставника считается крайне желательным, даже необходимым. Практика зикра предполагает: (1) Различные положения тела, в том числе те, где голова опущена на грудь, а иногда и те, голова помещена между колен (в зикре, как и в йоге, позы могут быть весьма сложными – гораздо более сложными, чем в исихастской практике). (2) Управление дыханием, при котором устанавливается связь между призыванием Имени и движением воздуха при дыхании (опять-таки, практикуемые суфиями дыхательные упражнения гораздо сложнее тех, которые встречаются у исихастов). На более высоких ступенях призывание может быть соотнесено с биением сердца (как мы уже отмечали, об этом упоминается в «Откровенных рассказах странника», но не в византийских исихастских источниках). При молитвенном призывании могут использоваться чётки. (3) Продвижение молитвы посредством дыхания от уст к сердцу; нисхождение из головы в сердце, которое в суфизме, как и в исихазме, рассматривается как средоточие всей человеческой личности. Поскольку эти две традиции имеют общие библейские корни, исихазм в этом отношении значительно ближе к суфизму, чем к йоге. Наконец, наиболее важная точка соприкосновения заключается в том, что в исламе призывание Имени сознательно адресовано трансцендентному и личностному Богу – даже с учётом того, что в некоторых суфистских текстах личностный характер Божественной первосущности несколько принижен. О зикре определённо нельзя сказать, что в нём связь с Богом осуществляется «по касательной». Эти черты сходства столь разительны, что возможность непосредственного взаимодействия обеих традиций представляется исключительно вероятной. Однако до сих пор не обнаружено никаких достаточно подробных и недвусмысленных свидетельств этому предположению. Если непосредственное влияние имело место, то в каком направлении оно происходило? Возможно, арабские и персидские суфии испытали влияние индийской йоги, и через них оно перешло на византийский мир. Но нельзя исключить и того, что такое влияние имело обратное направление. Считается, что творения св. Исаака Ниневийского изучались в раннеисламских мистико-аскетических общинах. Сам св. Исаак ничего не говорит ни о призывании имени Иисуса, ни об использовании дыхательных приёмов при молитве. Можно, однако, предположить, что были и какие-то другие христианские аскеты, с которыми общались арабы-мусульмане и которые передали тем подобные молитвенные приёмы. Мы уже упоминали о практиках, применявшихся коптскими христианами в восьмом и девятом веке; эти практики вполне могли существовать и у сирийских христиан и от них перейти к суфиям. Всё это, разумеется, не более чем догадки; несомненно, однако, что у христиан и мусульман было много возможностей для взаимных контактов. Ведь они жили бок о бок и, конечно же, могли иногда рассказывать друг другу о своих способах молитвы. При случае и христианские паломники в святые места могли вступать в беседу с суфиями. Один случай такого соприкосновения имеет для нас особое значение. Во время своего путешествия в 1354 г. из Фессалоник в Константинополь Григорий Палама был взят в плен турками и более года провёл в неволе. Известно, что в течение этого срока он имел беседы на религиозные темы с местными мусульманами, и представляется крайне вероятным (даже несмотря на то, что в дошедших до нас записях об этом ничего не сообщается), что говорили они и о суфийской практике зикра[82]. Любопытно, однако, отметить, что в дальнейшем исихазм и суфизм развивались в противоположных направлениях. Как мы уже видели, в течение последних 150 лет православные учителя, как правило, принижали роль телесных техник молитвы и даже препятствовали их применению. Напротив, в мусульманских братствах XX столетия акцент делался на физические упражнения. В то же время мусульманские наставники в большинстве своём полностью согласны с православными учителями в том, что никакие телесные техники не могут автоматически привести к единению с Богом. Обе традиции полагают, что главное – не внешняя техника, а внутреннее сердечное внимание, не физическое упражнение, а Сам Призываемый, и что наша встреча с Призываемым – это Его чистый дар. Однако из того, что важна не техника, а Сам Призываемый, вытекает глубокое отличие между исихазмом и зикром. Иисусова молитва в основе своей христоцентрична. Мы не просто призываем Бога, мы обращаемся конкретно к Иисусу Христу – Богу воплощённому, Слову, ставшему плотью, Второму Лицу Пресвятой Троицы, родившемуся в Вифлееме, воистину распятому на Голгофе и воистину воскресшему. В исламской традиции, как и в любой другой традиции, отрицающей Воплощение, молящийся никогда не будет призывать Бога так же, как в исихазме. Когда Каллист и Игнатий Ксанфопулы говорили, что Иисусову молитву надо произносить «с верою», они имели в виду веру в нашего Господа Иисуса Христа, Богочеловека. Как утверждает странник в «Откровенных рассказах», «Иисусова молитва заключает в себе все Евангельские истины»[83]; оторванная же от контекста Евангелия, она утрачивает самую свою суть. Эта молитва есть исповедание веры в Иисуса Христа как Спасителя, а не просто одна из многочисленных мантр. Таким образом, сравнивая исихазм с йогой и зикром, мы не должны забывать, что существо любой молитвенной традиции не во внешней технике, а во внутреннем содержании – не в том, как мы молимся, а кому мы молимся. Большинство картин заключены в рамы, и большинство этих рам имеют между собой сходные черты, но портреты в них могут быть совершенно разными. Решающее значение имеет портрет, а не рама. Телесный метод, какую бы форму он ни принимал, представляет собой всего лишь «раму» для Иисусовой молитвы, а сам портрет – это призывание Господа Иисуса «с верой»[84]. Несмотря на всё сходство между «рамой» Иисусовой молитвы и некоторыми другими нехристианскими «рамами», мы ни в коем случае не должны преуменьшать неповторимую значимость портрета, заключённого в «раму». Техники второстепенны; главную ценность составляет лишь наша личная встреча в молитве с живым Иисусом. Тем не менее, та важная роль, которую отводят телу исихазм, йога и суфизм, заслуживает самого пристального внимания. Углублённое проникновение в соматопсихический символизм этих трёх традиций позволит полнее осознать смысл призыва «славить Бога своими телами». Закончим же мы словами Феофана Затворника:
«Молитва: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! есть словесная молитва, как и всякая другая. Сама в себе ничего особенного не имеет, а всю силу заимствует от того, с каким настроением ее творят. […]Все приемы, про какие пишется, […] не всем пригоже и без наличного наставника опасно. Лучше за всё то не браться. Один прием общеобязателен: "вниманием стоять в сердце". Другое все стороннее и к делу не ведущее прибавление. […]
Все молитвенные труды на это должны быть направлены. Молите Господа, чтоб Он даровал вам это благо. Это – сокровище, сокрытое на селе; это – бисер многоценный»[85]. Перевод с английского В.С. Иванова [1] Modern Man in Search of a Soul (London 1984), p.253
[2] Fragments on the Resurrection 8 (PG 6:1585B; ed. Karl Holl, Texte und Untersuchungen XX, ii, pp.45-6). [3] Cf. The Freedom of Morality (New York 1984), p.11. [4] Onprayer 3, 34a (отсутствует в PG , но содержится в ThePhilokalia ), 84, 66 ( PG 79: 1168C, 1185B, 1181A). [5] On prayer 5-7 (PG 1168D-1169A). [6] The Way of a Pilgrim и The Pilgrim continues his Way , tr. R.M. French (London 1954), p.60. [7] Об истории Иисусовой молитвы см. A Monk of the Eastern Church [Archimandrite Lev Gillet], The Jesus Prayer (New York 1987) (с полной библиографией). Краткий обзор ранних свидетельств представлен в Kallistos Ware in Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold, ed., The Study of Spirituality (London 1986), pp.175-84. [8] Подробные ссылки на источники даны в Ware в TheStudyofSpirituality , pp.182-3. [9] Oration 27:4 (Theological Oration 1:4) (PG 36:16B). [10] См. Antoine Guillaumont, ‘The Jesus Prayer among the Monks of Egypt’, Eastern Churches Review 6:1 (1974), pp.66-71. [11] Греческий текст в PG 147:945-66; тж. в Ph. [= Philokalia ton Ieron Niptikon (Athens 1957-63), vol. iv], pp. 18-28. ET in E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London 1951), pp.22-34, на основе русского перевода Феофана Затворника. Новый английский перевод (выполненный с греческого) текстов Никифора, а также текстов Псевдо-Симеона, Григория Синаита и Каллиста и Игнатия Ксанфопулов готовится к публикации в iv и v томах The Philokalia: the Complete Text , translated by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware. [12] Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 12; II, ii, 2-3: ed. Jean Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31: Louvain 1959), pp.99, 321-3; Nikiphoros, Dialexis, ed. V. Laurent and J. Darrouzes in: Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277) (Archives de l'Orient chrétien 16: Paris 1976), pp.486-507. Cf. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp.139-56; Daniel Stiernon, in Dictionnaire de spiritualité xi (1981), cols. 198-203. [13] Греческий текст в Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (Orientalia Christiana ix, 2 [36]: Rome 1927), pp.150-72; ET в Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.152-61. Ср. Palamas, Triads I, ii, 12 (Meyendorff, p.99). [14] Греческий текст в PG 150:1240-1345; Ph., pp.31-88; ET в Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.37-94. Ср. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review 4:1 (1972), pp.3-22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration (перепечатано из Theologia : Athens 1983), особ. pp.139-58. [15] Barlaam, Letter 5: ed. Giuseppe Schirò, Barlaam Calabro. Epistolegreche iprimordiepisodici e dottrinari delle lotte esicaste (Istituto Siciliano di Studi Bizantine e Neogreci, Testi 1: Palermo 1954), pp.323-4. Ср. предисловие Мейендорфа к Palamas, Triads, pp.xv-xviii; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp.42-7; R.E. Sinkewicz, ‘The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181-242, особ. pp. 184-7, 228, 234-7. [16] Ср. Palamas, Triads I, ii, 11 (p.95). [17] Греческий текст в PG 147:636-812; Ph., pp. 197-295; ET в Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.164-270. [18] The Jesus Prayer , p. 61. [19] PG 147: 963B; Ph., p.27. [20] Hausherr, p. 164. [21] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71). [22] How the Hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80). [23] Apophthegmata , Antony 1 (PG 65:76B). [24] Apophthegmata , Arsenios 30 (PG 65:97C). [25] Ср. Apophthegmata , Evagrios 1 ( PG 65:173A): «сидя в келье, собери свои мысли, помни о дне смерти; представь тогдашнее разрушение тела […]. Это очень похоже на то, что пишет Никифор: «Итак, сядь и собери ум свой». Но если Евагрий говорит о медитации в широком смысле, Никифор имеет в виду молитвенное призывание Бога.
[26] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71). [27] Hausherr, p. 164. [28] Triads I, ii, 8 (p.91). [29] Cf. Triads I, ii, 10 (p.95). [30] Triads I, ii, 5 and 8 (pp.85, 91). Ср.Dionysios, On the Divine Names iv, 9 (PG 3:705AB). [31] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p. 80). [32] PG 147:963B-964A; Ph., p.27. [33] Hausherr, p. 164. [34] On stillness 2 (PG 150:1316B; Ph., p.72). [35] The Way of a Pilgrim , p. 102. [36] A Handbook of Spiritual Counsel , tr. Peter A. Chamberas (New York 1989), p.160. [37] How the hesychast should sit 3, 7 (PG 150:1332B, 1344B; Ph., pp.81, 87. [38] Triads I, ii, 7 (pp.87-9). [39] Century 25 (PG 147-684D; Ph., p.224). [40] Hausherr, pp.164-5. [ Прим. пер.: в Библиографии под этим номером стоит ошибочная ссылка] [41] Hausherr, pp.164-5. [42] PG 147:963A-964B; Ph., p.27. [43] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80). [44] Triads I, ii, 7, 8, (pp.87, 91). [45] Century 19 (PG 147:679A-D; Ph., pp.221-2). [46] Century 59, ed. E. des Places: Sources chrétiennes 5 bis (Paris 1955), p.119. [47] Abhishiktananda (Henri le Saux OSB), Prayer (London 1974), p.54. [48] Cf. André Guillaumont, ‘Les sens des noms du coeur dans l’antiquité' in Le coeur (Etudes Carmélitaines 29: Paris 1950), pp.41-81; idem, in Dictionnaire de spiritualité ii (1953), cols. 2281-8. [49] Triads I, ii, 3, (p.81), quoting Macarius, Homily 15:20, Collection II (H), ed. H. Dörries, E. Klostermann and M. Kroeger (Berlin 1964), p.139. [50] Palladius, The Lausiac History 20:1. [51] La méthode d'oraison hésychaste , pp. 142, 146. [52] PG 147:965A-966A; Ph., pp.27, 28. [53] Triads I, ii, 7 (pp.87-9) (ср. n.38). Впрочем, в другом месте Палама указывает, что молиться в свёрнутой позе могут и «более совершенные» (Letter 2 to Barlaam; P.K. Christou and J. Meyendorff, ed., Grigoriou tou Palamou Syngrammata, vol. i [Thessalonica 1962], p.288). [54] A Handbook of Spiritual Counsel , p. 161. [55] His Life is Mine (London 1977), p.113. [56] LivingPrayer (London 1966), p.88. Однако в более ранних работах митрополит Антоний придаёт телесной технике гораздо большее значение: см. ‘Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe’, in Technique et contemplation (Études Carmélitaines 28, Paris 1949), pp.49-67; ‘L’hésychasme: Yoga chrétien?’, in Jacques Masui, ed., Yoga: science de l‘homme intégral (Paris 1953), pp. 177-95; Asceticism (Somatopsychic techniques) (The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95) (London 1957). [57] PG 147:962B-963A; Ph., pp.26, 27. [58] The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism , tr. Archimandrite Lazarus (Moore), (Madras 1970), p.84 (испр. пер.). [59] Kadloubovsky and Palmer, Writings, p. 158, n.33 (испр. пер.). [60] J.D. Salinger, Franny and Zooey (Harmondsworth 1964), p.36. [61] The Jesus Prayer , p.74. [62] His Life is Mine , pp. 115-16. [63] Century 8, 9, 24 (PG 147:644D, 645A, 684BC; Ph., pp.202, 224). [64] Triads I, ii, 8 (p.91) (ср. n.30). «Один из великих учителей» – это, по всей видимости, Иоанн Лествичник: см. Ladder 25 ( PG 88:1001A) и 28 (1133B), но это не точная цитата. В этом месте Палама не уделяет особого внимания словам «после падения» и не поясняет, в каком отношении наше теперешнее состояние отличается от того, которое было до грехопадения. [65] J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92-3. [66] Triads II, ii, 3 (p.323). [67] Triads I, ii, 3 (pp.79-81). [68] Triads II, ii, 30 (p.381). [69] Triads I, ii, 1 (pp.75-7). [70] Homily 16 ( PG 150:193B, 204A). Павел проводит различие между sarx (плоть) и soma (тело), но Палама здесь употребляет оба слова как синонимы. [71] Maximos, Centuries on Theology ii, 88 (PG 90:1168), цит. по Palamas, Triads 1, iii, 37 (p. 191). [72] Triads I, ii, 9 (p.93). [73] Ladder 27 (PG 88:1097B), цит. по Palamas, Triads i, ii, 6 (p.87). [74] Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration , p. 141. [75] Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp.163-84. [76] The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius , ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107. [77] I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7-26; перепечатано в Hausherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134-53. [78] See Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218. [79] Svetasvatara Unpanishad ii, 9. [80] Jules Monchanin, ‘Yoga and Hesychasm’, Cistercian Studies 10:2 (1975), pp.85-92. О попытке приспособить йогические техники применительно к христианской практике см. J.M. Déchanet, ChristianYoga (New York 1972); в приложении к статье помещён добротный очерк об Иисусовой молитве, написанный Жаном Гуйаром (Jean Gouillard) (pp.217-30). [81] См. Louis Gardet, ‘Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin ( dhikr ) dans la mystique musulmane’, RevueThomiste 52 (1952), pp.642-79; 53 (1953), pp.197-216; перепечатка в G.-C. Anawati and L. Gardet, Mystiquemusulmane: aspectsettendances — éxperiencesettechniques (Paris 1961), pp.187-256. Гарде отмечает также имеющиеся параллели с буддистской практикой нэмбуцу. [82] О материалах источников см. Anna Philippidis-Braat, ‘La captivité de Palamas chez les Turcs; dossier et commentaire’, Travaux et Mémoires 7 (1979), pp. 109-222; Daniel J. Sahas, ‘Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1296-1360) and the Muslims’, The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp.409-36. Ср. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 103-7. [83] The Way of a Pilgrim , p.29. [84] Ср. Kallistos Ware, The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp.23-4. [85] Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer (London 1966), pp.98, 198. http://www.bogoslov.ru/text/3013197.html | |
|
| |
| Всего комментариев: 2 | ||
| ||
